Гражданская религия в европейском обществе

Реклама от GoogleCommercial Ads
оформление заказов
 

Исследования гражданской религии в российских диссертациях

Содержание
(выберите и нажмите пункт для быстрого перехода)
 

Выбор темы диссертации про гражданскую религию

В российских диссертационных советах диссертации про «гражданскую религию» защищаются по следующим специальностям: ʻʻ07.00.03 Всеобщая история (соответствующего периода)ʼʼ (исторические), ʻʻ09.00.11 Социальная философияʼʼ (филоофские), ʻʻ23.00.04 Политические проблемы международных отношений, глобального и регионального развитияʼʼ (политические).

По данной тематике были защищены следующие диссертации:

• Задорожнюк Иван Евдокимович. Гражданская религия в США: социально-философский анализ: диссертация … доктора философских наук: 09.00.11; [Место защиты: НГОУ «Современная гуманитарная академия»]. — Москва, 2008. — 372 с.
• Зинин Сергей Викторович. Формирование и развитие общественного идеала Ж.Ж. Руссо: диссертация … доктора исторических наук: 07.00.03; [Место защиты: Институт всеобщей истории РАН].- Москва, 2009.- 511 с.: ил.
• Митрофанова Анастасия Владимировна. Религиозный фактор в мировой политике (На примере православия): Дис. … д-ра полит. наук: 23.00.04. Москва, 2005. 376 с. РГБ ОД, 71:06-23/7

«Гражданская религия» или «религия в гражданском обществе» как социокультурное явление

РелигияГ. Гегель считал, что духовное начало мировой истории положено христианством, а христианство следует считать первой оформившейся идеологией, так как христианство, особенно в средние века, «первый исторический момент институционализации идеологии», веры в церковь. Таким образом считал, что христианство — институционализированная идеология.

Только тогда, когда христианство как идеология, как философия жизни ушло из исторического существования западной цивилизации, вдруг обнаружилось, что, кроме учения о спасении души, христианство давало значительное земное утешение. Неурядицы, тяготы и пороки мира оно объясняло единственной зловещей фигурой — искусителя-сатаны, злобного беса, образа собирательного — мощь деструкции и агрессии.

А. Тойнби видел в процессе трансформации духовного содержания жизни в идеологию как средство оправдания жизни, что означает переход от высокой религии как веры в Бога к светской вере в человека и является началом «дробления цивилизации»: «Бог един, люди множественны, действия их не гармоничны и даже входят в постоянное противоречие друг с другом…» «Высшие религии, которые несут в себе послание всему человечеству, пришли в мир не столь уж давно … Они возникли в ответ на дезинтеграции цивилизации […] в социально-исторической практике всего общества, есть в принципе религиозно мотивированная, секуляризированная система ориентаций; революционна…»

Тот факт, что после второй мировой войны церковь во Европе оказалась в некоем морально-культурном гетто, подверглась политизации, — трудно оспорим. Однако при всем вытеснении церкви за пределы основного поля идейно-политических влияний (то есть при всей маргинализации), полагает исследователь процесса «политизации церкви» Д.Форрестер, определенное влияние этой социальной инститтуции на интеллектуальную и эмоциональную сферу индивидов сохранилось и сохраняется, несмотря ни на что. Причина сохранения этого влияния и этих позиций кроется в том, что секулярные идеологии (типа коммунистической) не смогли придать глубины человеческому существованию, помочь в решении вопроса о смысле жизни каждому индивиду или даже их большинству, а в законодательной сфере придавали не слишком убедительную мотивацию старым и вновь конструируемым нормам и правилам.

Как бы ни хотелось представителям элиты доказать — опираясь на все тот же принцип плюрализма мнений и прикрываясь им, как щитом, — множественность социальных и нравственных ориентиров, все же большинство культурологов и юристов склоняется к идее признания за традиционными религиями функций важнейших «вкладчиков» (contributors) в общую копилку нравственных и моральных ценностей, равно как важнейших «конструкторов» системы базовых социальных ценностей. «Если политика есть функция культуры, то религия находится в самом ее — культуры — сердце» — как бы ни было амбивалентно воздействие религии на индивидов (в одних случаях морально-религиозные установки могут способствовать умиротворению, в иных — наоборот, разжиганию нетерпимости — предостерегает один из выдающихся современных теологов-теоретиков, католик Х.Кюнг). К этой мысли склоняются многие, в том числе и секулярно мыслящие люди, ставящие в дискуссионных случаях вопрос о том, насколько «удобна» религия для политического манипулирования и, следовательно, воспитания индивидов в необходимом политикам духе и в какой мере сама политика конструируется в связи с определенными морально-нравственными установками (воспитанными у политиков с детства и не без связи с религиозными ценностями), без которых концепции политиков не будут привлекательны для масс.

Как утверждает Д. Смит в мире существует несколько секуляризованных тенденций:

  • Отрицание религиозного характера государства и институциональное размежевание государства и церкви (polity separation secularization)
  • Распространение влияния государства на сферы, находящиеся под контролем церкви (polity expansion) и способов легитимации существования государства
  • Уменьшение воздействия религиозной идеологии с ее лидерами и партиями, а также религиозной проблематики на политическую жизнь и их значение в ней (political process secularization)
  • Радикальный переворот светского толка, направленный на полное устранение религии из политической системы и искоренение всех автономных религиозных центров (political dominance secularization).

В странах «первого мира» развитие секуляризованного сознания быстро набирало обороты. В отличие от стран «второго мира» (к ним принадлежат страны бывшего соцлагеря), в которых насаждение светского мировоззрения осуществлялось порой и насильственными способами как в семьях, так и в учебных учреждениях, секуляризация сознания в Западной Европе шла медленнее, незаметнее, однако и там к 40-50-м годам XX века, а тем более к 60-м годам массовое сознание молодежи в целом удалилось от традиционных религиозных норм и ценностей, а семья превратилась в главный и самый важный институт религиозной социализации (именно религиозной, но не церковной). Новое поколение родителей, рожденных в середине века или перед войной, подчас не оказывало давления на молодежь вообще и отпускало ее в свободное «плавание» по жизни. Именно такая свобода стала основой для синкретических религиозных ориентаций поколения, находящегося в возрасте ранней юности.

Религиозность в легитимном поле прав человека

В отличие от прав человека вообще, религиозные права человека предполагают не только универсальный, всеобщий, но и конвенциональный (то есть обусловленный), локальный и подчас сравнительно узкий ракурс рассмотрения. Этот локальный ракурс создается законами, моральными теориями, историческим опытом, которые различны в различных странах, для которых, однако, ненарушимость основных прав человека представляется одной из базовых ценностей или, по крайней мере, вопрос о ней ставится на обсуждение.

Вопрос о праве выбора вероисповедания и свободе совести стоял на повестке дня и рассматривался в Западной Европе и США много раз, в различные эпохи, разными социальными движениями, партиями и иными общественными организациями, боровшимися за создание гражданского общества — начиная с XVII в. Известно, что понятие религиозной толератности связывают с именем Джона Локка и знаменитым «Письмом о толерантности» 1689 г. Дж. Локка.

В XVIII, XIX-м и особенно в XX столетии многие (хотя, конечно, не все) своды законов и конституции западных стран постепенно включили вопрос о толерантности к религии в свой состав — что дает основания некоторым юристам-специалистам по международному праву характеризовать свободу совести как вопрос, принадлежащий к числу «наиболее старых», а религиозные права — к наиболее «признанным» правам человека.

Современные правозащитники, развернув широкие дебаты по вопросу легитимации прав человека (что было приурочено к 1995 г. — Всемирному году толерантности), говоря об учете требования «свободы религий», предложили учитывать по меньшей мере следующие условия: (1) плюрализм концепций, теорий, мнений; (2) степень экономической стабильности; (3) уровень политической законности; (4) наличие религиозной терпимости одних групп к представителям других. Ключевым словом в определении легитимного поля для такого явления, как религиозность, является слово нейтральность. Только на ее основе возможно соглашение — в том числе между секулярными и религиозными структурами.

Такая традиция сложилась более полувека назад, когда в 1948 г. ООН приняла «Декларацию прав человека» и большинство религиозных организаций (Всемирный совет церквей, Римская католическая церковь, РПЦ, Всемирная федерация лютеран, Англиканский союз и др.) одобрили этот документ. Впрочем, уже тогда в среде представителей конфессий начались и дебаты о том, являются ли конфессиональные организации теми социальными институтами, которые теологически легитимизируют существующее, или же они представляют собой социальную силу, способную содействовать социальным изменениям. Развернувшиеся дискуссии показали, что одна группа юристов, в том числе специалистов в области прав конфессий, полагает, что (по крайней мере, в Западной Европе) церковь может выполнять профетические функции и играть такую роль вне властных структур; другая же настаивает на большей вероятности участия конфессиональных институций в процессе легитимизации тех или иных идей и даже именует эти конфессиональные институции «инструментом улучшения идеологической легитимации».

Общая политическая ситуация (производной «функцией» которой и является борьба за права человека) конца XX в. характеризовалась существованием «трех миров» — (1) «индустриализированных демократий, основанных на индивидуалистском социальном порядке»; (2) «социалистической системы, ищущей основания для связи между коллективизмом и правами человека»; (3) «третьего мира, в котором существовала очевидная смесь идеологических преференций». Этнокультурная и социально-экономическая системы играли важнейшую роль в формулировании гражданских и понимании человеческих прав и являлись основой для выдвижения всех концепций, которые их касались. Коллапс «второго мира», а вместе с ним и старых мировоззренческих ориентаций странах, находящихся на постсоветском и, шире, восточно-европейском пространстве, заставил идеологов в этих странах «заметить» существование таких ценностей, которые ранее не признавались или были маргинализированы — ценности частной жизни, индивидуализма и индивидуального личностного развития, модернизации всех сфер жизни общества, обновления культуры — в том числе в направлении религиозного возрождения.

Такое понимание идейных истоков концепции «прав человека» заставило современных юристов и правозащитников задуматься над тем, что первично и что вторично: теологическая традиция (и тогда понятие человеческих прав должно вытекать из канонических текстов различных конфессий) или же концепция «прав человека» (которые в этом случае выше и значимее любой из религиозных концептуальных схем)? Понятно, что теологи ставят на первое место традицию. Для носителей же секулярного сознания подобный вывод не однозначен.

В конечном счете, многие правозащитники из стран бывшего соцлагеря, интересовавшиеся вопросами легитимации свободы веры в странах западной демократии, пришли к выводу о необходимости законодательного закрепления по крайней мере двух важнейших принципов — принципа отделения государства от церкви (чего, несмотря на все декларативные заявления, при социализме достигнуть не удалось) и уже упоминавшегося выше принципа идеологической нейтральности государства. За образец в этом вопросе многими бралась — как это делалось и ранее — американская Конституция 1791 г. и ее подход к «государственной нейтральности в вопросах религии» («религия — есть сфера свободного выбора и автономии», а государство не имеет права «отдавать приоритет какой-либо религии»), поскольку во многих других странах эти вопросы оказались нерешенными, дебатируемыми, а подход к их решению — «эклектичным». Многое из того, что юристам-практикам пришлось апробировать самим в 70-е гг., было закреплено позже в документах, выработанных в связи с развернувшейся с 1988 г. программой ЮНЕСКО «Обучение гражданским правам» и исследованиях, объединивших правоведческую мысль нескольких европейских стран. Итогом работы в этом направлении было принятие «Декларации о мировой этике», принятой Парламентом мировых религий в 1993 г.

Следующим шагом — вслед за признанием необходимости законодательного закрепления религиозных прав как принадлежащих к области прав человека — оказалось в постсоциалистических странах обсуждение вопроса о том, как относиться к «наследству» (той истории взаимоотношений церкви и государства, которая тянулась несколько десятилетий): следует ли «качнуть маятник» в сторону безусловной поддержки церкви, чтобы элиминировать те негативные последствия, которые принесли церкви десятилетия ее третирования (в этом случае предлагается срочно осуществление «компенсационного религиозного образования» по крайней мере для подрастающего поколения), или же «маятник» стоит изначально и безусловно уравновесить? Первый путь («компенсационный») можно наблюдать в Германии (стране безусловно протестантской) и Польше (где абсолютное большинство населения — католики). Здесь современные родители даже стали теперь настаивать на посещении детьми именно религиозных школ, потому что непосещение их может в дальнейшем конструировать не слишком благоприятные жизненные возможности.

Наиболее дальновидно мыслящие юристы предлагают, однако, как более демократичный второй путь («уравновешивания») — и именно ему отдано предпочтение в Венгрии. Поскольку религиозные вопросы теснейшим образом связаны с этническими, постольку не может быть приоритета какой-то одной религии, а равным образом поддерживать все религиозные направления, в том числе и вновь возникающие, — задача неосуществимая для государств, экономика которых только еще становится на рыночные рельсы. Часть современных этносоциологов указывает на характерную особенность ситуации с религиозными правами в странах бывшего соцлагеря — наличие в «верхних», властных структурах этих стран людей, сохранивших в том или ином виде свои должности с прежних времен, относящихся с большой подозрительностью к феномену растущей религиозности и стремящихся — несмотря на все декларации и закрепленные законами права верующих — не допустить религиозного ренессанса в своих государствах.

Les religions en France

French flagВо Франции с 1905 года лаисизация (от французского «laicite» — светскость) религиозной сферы сопровождалась определенной сакрализацией сферы политики, при которой государство облекалось миссией регенерации индивидуального и реформирования общества, и, следовательно, присваивало себе поистине этическую миссию. Как справедливо заметил американский социолог Джек Голдстоун на основе сравнительного изучения различных революций, Французскую революцию 1789 г. отличает, прежде всего, установленные ею «культурные рамки», в которых «впервые эсхатологические рамки христианской эпохи, вера в разрушение прошлого и в создание новой эры добродетели предстают как совершенно светские рамки, ставшие верой в способность человека создать лучший мир своими собственными руками».

Во Франции в гораздо большей степени, чем в других странах, построение демократического общества и институционализация республиканского строя осуществлялись в противовес религии. В данном случае ― в виде открытого конфликта с католической церковью, которая после 1790 г. оказалась отброшенной в лагерь контрреволюции. Масштабы этого конфликта в ходе утверждения республики были таковы, что последняя нередко принимала форму некоей контрсистемы общественного контроля в противовес засилью католической церкви и даже настоящей контрцеркви со своим духовенством, своим катехизисом, своими обрядами. Как отмечает Дэвид Мартин, «созданные Францией светские религии являются иногда своего рода формой католичества без христианства». Революция и переворот, вызванные принятием Гражданской конституции духовенства (1790), привели к возникновению настоящей гражданской религии, которая в дальнейшем в разных формах вновь появляется уже как «религия республики». По поводу республики в том виде, в каком она установилась во Франции, Пьер Нора говорит, что она стала «…настоящей гражданской религией, учредившей свой собственный пантеон богов, свой мартиролог, свое жизнеописание святых, свою разноплановую и тщательно разработанную литургию, создавшей свои мифы, свои обряды, воздвигшей свои жертвенники, свои храмы и умножившей число своих триумфальных статуй, фресок, мемориальных досок, школьных учебников в ходе непрерывного назидательного действа».

Если говорить о гражданской религии, то война двух Франций выражалась здесь в конфликте между сакрализацией Франции протагонистами монархической религии и сакрализацией Франции протагонистами республики. После революции, с введением на время республиканского календаря, началась борьба между воображаемым Франции католической и воображаемым Франции светской и республиканской. Была сделана попытка противопоставить гражданской монархической религии, праздновавшей крещение Хлодвига и вверявшей королевство Пресвятой деве, гражданскую светскую религию республики. В этом плане весьма показательно то, что описываемый процесс привел к превращению 14 июля в общефранцузский национальный праздник. И хотя день взятия Бастилии был провозглашен национальным праздником еще в 1880 г., для части французов он долгое время оставался dies irae, праздником-жертвоприношением, которому правые клерикалы противопоставляли в качестве национального католического праздника 8 мая — годовщину освобождения Орлеана Жанной д’Арк в 1429 г. И только после освобождения Франции в 1944 г. день 14 июля стал, наконец, настоящим национальным праздником. Сегодня приверженцами 8 мая во Франции являются сторонники Национального фронта Жан-Мари Ле Пена.

В своих способах регулирования коллективного воображаемого республиканское государство не могло игнорировать то обстоятельство, что население Франции претерпело мощное культурное влияние католицизма. Поэтому, так или иначе, ему пришлось учитывать, что католическое воображаемое остается важной составной частью коллективного воображаемого, и это обусловило своего рода светско-христианский синкретизм гражданской религии в этой стране. Показательным в этом отношении стало празднование 200-летия революции в 1989 г. По сравнению с празднованием столетия революции в 1889 г., проходившим под знаком борьбы между республиканцами и клерикалами, празднование двухсотлетия имело этическую направленность и выдвигало на первый план Декларацию прав человека и гражданина и экуменический подход к правам человека.

Несмотря на некоторые разногласия по поводу периода террора и революционного насилия, политический и религиозный консенсус был достигнут именно на основе этического наследия революции. Первым свидетельством тому стало возвращение праха аббата Грегуара в Пантеон, эту символическую святыню республики, и, таким образом, прах священника оказался лежащим рядом с прахом героев революции и республики. Такая «пантеонизация» священника, присягнувшего на верность Гражданской конституции духовенства 1790 г. и ставшего олицетворением служителя церкви, проникшегося идеалами Французской революции, должна была символизировать в глазах некоторых признание католической церковью ценностей 1789 г. Однако это не означало, что старинный конфликт двух Франций был полностью забыт: руководство католической церкви бойкотировало церемонию, демонстрируя свою верность истории и церкви, осудившей в свое время и Гражданскую конституцию духовенства, и присягнувших ей на верность священников.

Отношению французов к религии сегодня, с одной стороны, свойственно неприятие власти церкви и ее контроля над ними. С другой стороны, они охотно участвуют в церковных церемониях, особенно если речь идет о проводах в последний путь. 71% французов, как и многие другие европейцы, предпочитают религиозный обряд погребения. Похороны президента Миттерана и устроенная в соборе Парижской богоматери государственная месса (11 января 1996 г.) показали, по словам одного католического журналиста, что католическая церковь остается сильнейшим символическим местом национального примирения, объединяя политических противников в единой молитве. Гражданская религия республики способна, когда нужно, мобилизовать воображаемое католической Франции, например, если надо объявить общегосударственный траур. Так ли уж французы далеки от гражданских религий стран Северной Европы, в свою очередь мобилизующих лютеран? И да, и нет. Да ― поскольку у французов выработка отношения к гражданской религии происходила с позиций одной, вполне определенной конфессии. Нет ― поскольку гражданская религия в ее французском варианте сумела осуществить светско-католический синкретизм, пришедший на смену прошлым конфликтам, в ходе которых соперничающие системы воображаемого пытались, каждая по-своему, отстаивать единство нации. Похороны Франсуа Миттерана ознаменовались, с одной стороны, религиозной церемонией в Нотр-Дам де Пари, с другой ― многолюдным собранием сторонников левых сил на площади Бастилии, которое, при всем своем сугубо светском характере, позволило собравшейся толпе ощутить свое единение вокруг слов о гражданских свобод.

Религиозная ситуация в современной Франции

Франция, несомненно, остается светской страной католической культуры. Однако сегодня, эта светская страна отличается несравненно большим разнообразием религий, чем наблюдалось по окончании Второй мировой войны. Лишь 51 процент французов считают себя католиками, 31% позиционируют как агностики или атеисты, 8 процентов — мусульмане, 3% — протестанты и 1 процент — иудеи. Также насчитывается 600,000 буддистов.

Относительность численного превосходства католиков во Франции определяется различными факторами. Религиозные учреждения переживают всеобщий процесс «десакрализации важнейших общественных институтов». Именно об этом утверждает Анри Мандра (Henri Mendras), имея в виду период с 1965 по 1984 г., в течение которого во Франции произошли очень глубокие экономические и социокультурные изменения, названные им «Второй французской революцией».

Процессы внутренней секуляризации и, в частности, падение авторитета священника глубоко затронули церковь, столкнувшуюся как с определенным общественным охлаждением, так и с растущими демократическими чаяниями своих прихожан. Утрата религиозными учреждениями влияния в обществе подтверждается и данными статистики. Особенно заметен этот процесс в среде молодежи. Причем эта утрата былого влияния характерна именно для религии большинства, то есть для католичества, что свидетельствует о существенном снижении роли религии в самосознании французов и о заметном ослаблении их участия в культовой деятельности. Впрочем, аналогичные процессы затронули также протестантизм и иудаизм.

Необходимость соблюдения светскости на институциональном уровне в современной Франции находит у французов тем большее понимание, что секуляризация зашла очень далеко, проникнув даже в религиозное сознание самих верующих. Этим объясняется весьма прохладное отношение католиков к позиции Ватикана в области сексуальной и супружеской этики, а также свойственная им манера опротестовывать некоторые решения. И если сегодня основные составляющие французского общества отстаивают свою принадлежность к «великой епархии свободных умов», о которой говорил литературный критик Ш.О. Сент-Бёв, становится понятным, почему светскость по-французски стремится приспособиться к этой новой социорелигиозной конъюнктуре, не отрицая при этом ни одного из своих фундаментальных принципов.

© Hulio

Реклама от Google
вак
 
Поделиться новостью в соцсетях:   ВКонтактеФейсбукTwitterТелеграмМой МирОдноклассникиLiveJournal
просмотрели просмотров: 190

Комментируя, Вы соглашаетесь с правилами пользования сайтом
Все ответы на личные вопросы даются только за донаты

Ваш адрес email не будет опубликован. Обязательные поля помечены *